Me parece que es un brillante artículo de un distinguido liberal clásico, quien presenta un alternativa razonada y razonable del concepto de justicia social. Para ponerse a pensar.

EXCLUSIÓN VOLUNTARIA-UNA DEFENSA DE LA JUSTICIA SOCIAL

Por James R. Otteson, Jr.

The Independent Review: A Journal of Political Economy
Vol. 24, No. 1, verano del 2019


La fuente original del artículo se encuentra en http://www.independent.org/publicati...le.asp?id=1393

Los impulsores de la justicia social fallan cuando sus propuestas borran la distinción entre la desigualdad causada por la suerte, la desigualdad causada por elecciones que la gente tiene derecho a realizar, y la desigualdad ocasionada por elecciones hechas por gente que no tiene derecho a hacerlas, Tal vez la política más importante que los impulsores de la justicia social deberían endosar, es una provisión liberal clásica de exclusión voluntaria: nuestro derecho a rehusar cualquier propuesta, petición o demanda de aquellos cuyo comportamiento y elecciones entran en conflicto con nuestros valores propios.



Debido a que la “justicia social” presuntamente comete el error de afirmar que los “resultados del ordenamiento espontáneo del mercado” son, en vez de ello, resultado de “algún pensamiento que los [ha] dirigido,” F.A. Hayek afirma que es peor que un error conceptual: es “una tontería, como el término ‘piedra moral’” (1976, 62, 78). Hayek podría haber pensado que clavó una estaca en el corazón de toda esa habla de justicia social; sin embargo, la referencia a y uso del término justicia social no se ha aplacado desde que él escribió esas palabras; por el contrario, parecen haber aumentado. Hayek tiene razón en que ni las instituciones formales ni las informales se imponen por sí mismas y que los patrones de elección y asignación de recursos que vemos, de hecho, resultan de las decisiones de individuos ̶ quienes, por tanto, son responsables individualmente, no colectivamente. Sin embargo, su insistencia en que podemos criticar sólo las decisiones individuales, no los resultados generales de muchas decisiones individuales, parece ser como una preferencia idiosincrática ̶ en otras palabras, normativista, incluso racionalista. El significado de los términos está determinado por su uso y, aún cuando podemos estipular el significado de un término con base en un uso consistente o en aras del argumento, nadie tiene la autoridad para fijar, de una vez por todas, el significado del término. Desafortunadamente para Hayek, la discusión acerca de la justicia social no está cerrada.

En este breve ensayo, propongo hacer tres cosas principales. Primero, brindo un poco de trasfondo de por qué las discusiones acerca de justicia social a menudo parecen ser inconcluyentes. Luego, indico por qué deberíamos interesarnos en la justicia social, a pesar de dificultades definitorias recurrentes, y señalo lo que parece ser alguna confusión en discusiones acerca de la justicia social. Finalmente, me baso en algunos argumentos que David Hume y Adam Smith ofrecen en apoyo de una sociedad comercial y defiendo mi propia concepción de justicia social.

EL TRASFONDO ACERCA DE LA JUSTICIA SOCIAL

La discusión de Hayek acerca de la justicia social parece generar un conjunto de problemas que no son diferentes de los que Platón describe en el Eutifrón. Sócrates iba camino a presentarse a un tribunal que lo juzgaría por impiedad y por corrupción de jóvenes, un juicio por el que, si era encontrado culpable, podría enfrentar cualesquiera cosas desde multas, al exilio o la ejecución ̶ y, por supuesto, en última instancia Sócrates fue declarado culpable y condenado a muerte. La acción filosófica del Eutifrón se centra en la noción de piedad con el joven Eutifrón. Él está presentando cargos a su padre por impiedad -lo cual también podría tener resultados potenciales graves para su padre si es juzgado culpable- ante lo cual Sócrates sugiere que, debido a que Eutifrón esta tomando un paso tan extraordinario en relación con su propio padre, entonces, Eutifrón debe saber que es impiedad. Sócrates profesa no saber que son piedad e impiedad y, debido a que también él está enfrentando un cargo de impiedad, procede a convertirse él en “alumno” de Eutifrón, con la esperanza de lograr entender exactamente qué es lo que enfrenta (Platón 2002, 5, 5a). De allí surge un examen de diversas afirmaciones posibles de piedad e impiedad, todas las cuales se encuentran que son insuficientes. El diálogo termina con un Eutifrón cansado de la situación embarazosa que sufre a manos de Sócrates, por no ser capaz de producir una definición sólida. Aunque Sócrates quiere continuar la discusión, Eutifrón decide simplemente alejarse y el diálogo termina inconcluso.

En escritos posteriores, Platón articularía explícitamente lo que está implícito en el Eutifrón ̶ es decir, que por cada termino que hay allí, existe una esencia eterna única, un Ideal o Forma, a partir de la cual el término obtiene su significado y al cual deben referirse todos los usos apropiados del término. [1] Sin embargo, si uno es escéptico acerca de la existencia de anclas platónicas trascendentes e invariables para los términos, entonces, la crítica de Hayek acerca del uso del término justicia social empieza a sonar vacío. Suena más como una súplica para usar justicia en la forma que él preferiría, debido a que él del todo prefiere no usar justicia social. Parece justo, pero otros pueden tener preferencias diferentes.

Con todo y eso, parecen existir dos problemas recurrentes que enfrentan las discusiones contemporáneas de justicia social. El primero es que, de hecho, no hay una definición estándar, generalmente aceptada, del término. La gente aplica el término justicia social a muchas cosas diferentes y a diferentes tipos de cosas, de forma que, al discutir acerca de él, a menudo terminan ignorándose mutuamente. El segundo problema y potencialmente de mayor peso, es que muchas de las diversas aplicaciones del término se conectan y descansan en un aspecto particular de una concepción estándar de justicia ̶ es decir, que implica imposición. Así que el tema no tiene que ver sólo con diferencias de opinión acerca de cómo deberían asignarse los recursos, qué virtudes se requieren, qué instituciones públicas deberíamos tener, o cómo debería ser tratada la gente. Más bien, el tema es que el uso del término justicia social, como el uso de impiedad en época de Sócrates, requiere ya sea de la aplicación de mecanismos coercitivos para imponer un punto de vista sobre otro o endosar la penalización por comportamientos o resultados incorrectos. El último problema eleva las apuestas de la discusión: si algo es un fracaso de justicia social, entonces, eso significa que alguien debería ser penalizado o hecho que pague por ello. Pero, si estamos considerando tomar el paso importante de penalizar a personas o hacer que ellos paguen, entonces, el problema previo -la definición- se hace asimismo agudo: es mejor que sepamos qué es lo que estamos penalizando o haciendo que ellos paguen por ello.


¿POR QUÉ PREOCUPARSE POR LA JUSTICIA SOCIAL?

Hay muchas cosas en el mundo que uno puede encontrar que son desagradables; incluso algunas de ellas pueden considerarlas como injustas. Un ejemplo de esto último puede ser la presencia de una gran desigualdad: algunos países son más ricos que otros, y alguna gente es más rica que otra. En algunos casos, las diferencias en la riqueza son enormes: de cien a uno, de mil a uno e incluso mayores. Una pregunta natural es “¿Por qué?” ¿Por qué algunos países son más ricos que otros? ¿Por qué hay alguna gente que es más rica, mucho más rica, que otra?

Pero, la pregunta “¿Por qué?” tiene, al menos, dos sentidos. Puede significar “¿Cómo?” y puede significar “¿Para qué?” Las dos no son la misma cosa. “¿Cómo?” pregunta por explicaciones del proceso: ¿Cuáles son las causas históricas mecánicas o químicas o biológicas (etcétera) que condujeron a que existiera esa situación, circunstancia, eventualidad (etcétera) de referencia? En contraste, “¿Para qué?” pregunta por una explicación de la intención: ¿Por qué la gente hizo lo que hizo? [2] En otras palabras, el primero típicamente pregunta por una explicación descriptiva, empírica, que no involucra la intención; la segunda, pregunta por una explicación determinada de la intención. El primero, no estando sujeto a la acción racional o al juicio autónomo, no admite juicios morales: tan sólo es así. (¿Por qué la tierra da vueltas alrededor del sol? Debido a la gravedad. ¿Por qué existe la gravedad? Porque la hay.) El último es el resultado de alguien -o de varios alguien, algunas veces actuando en concierto o en coordinación, algunas veces no- que toma una acción deliberada que él o ella podían haber elegido no tomarla: es un resultado de una agencia moral y, por tanto, admite el juicio moral. (¿Por qué fue robado el banco? Porque la persona o esas personas escogieron robarlo.)

Es muy importante mantener separadas estas dos categorías de preguntas de “Por qué.” De otra forma, corremos el riesgo de confusión categórica. Puede conducirnos a preguntar el “¿Por qué?” detrás de procesos físicos ciegos (en otras palabras, procesos para los que no existe el “¿Para qué?”) y de adscribir propósito e intención en donde ninguna existe. Algunas cosas suceden impredecible e imprevisiblemente, y nadie puede ser culpado (o acreditado). ¿Por qué el tornado golpeó aquí? ¿Por qué más tarde el huracán dio el golpe? ¿Por qué sucedió que las inundaciones repentinas se dieron exactamente cuando el grupo de jugadores de futbol de Tailandia iba caminando, quedando varado en una cueva inundada? Si al preguntar “¿Por qué?” queremos saber las causas físicas de lo que sucedió, esas causas a menudo se pueden reconstruir retrospectivamente. Algunas veces, sin embargo, buscamos una respuesta intencional, deliberada, a “¿Por qué?”, aunque ninguna exista. Otras veces nuestro deseo de encontrar a alguien a quien culpar por lo que nosotros, y otros, hemos debido enfrentar, es tan intenso que imputamos razones deliberadas aún ninguna existe. Decirle a alguien “fue mala suerte” parece ser débil e insatisfactorio, así que, a menudo, nos encontramos inclinados a señalar a alguna persona, personas o Persona a la cual culpar o acreditar. [3]

A menudo, las discusiones acerca de la justicia social delatan una mezcla o una equivocación entre estos dos tipos diferentes de respuestas a la pregunta de “¿Por qué?” [4] Ellas identifican cosas desagradables (al menos para sus proponentes) y preguntan, “¿Por qué?” ¿Por qué hay tanta desigualdad? ¿Por qué alguna gente que se lo merece no obtiene lo merecido? Estas preguntas son justas, razonables e importantes de hacer. El problema es que son apenas el primer nivel de una pregunta. El siguiente es ¿La acción humana deliberada y la elección intencional explican y dan cuenta de lo que vemos, o fue la suerte? Y, si fue lo primero, ¿fue resultado de las elecciones que los individuos involucrados tenían derecho a hacer, como agentes morales libres y responsables? Por tanto, tenemos tres categorías: (1) la suerte; (2) la elección deliberada que los actores relevantes tienen derecho a hacer; y (3) la elección deliberada que los agentes relevantes no tienen derecho a hacer. Sólo la categoría (3) comprende los dos elementos requeridos para un juicio moral negativo -el resultado de la acción humana deliberada y la elección, escogencia que los agentes no deberían haber tomado- y, por tanto, sólo la categoría (3) merece la condena moral. Por ello, cualquier alegato de injusticia debe demostrar que la situación en cuestión resulta de la categoría (3). En tal caso, la injusticia social serían los resultados colectivos o agregados de las elecciones de los individuos que ellos no deberían haber tomado.

No obstante, es importante observar que ese caso es diferente del problema de acción colectiva, en donde las circunstancias son tales que la gente está incentivada a elegir diferentemente de cómo ellos desearían de otra forma, resultando en una señal de efectos que ellos no querían. En el caso (2), los resultados generales podrían no ser lo que un tercero prefiere, pero la primera y segunda partes escogen lo que ellos querían y a lo que tenían derecho a escoger. Las terceras partes pueden encarar una externalidad -un efecto o un cambio en sus circunstancias- que ellos no escogieron o no habrían escogido, pero que, como tal, todavía no se eleva al nivel de injusticia (punible). Si Jack y Jill deciden casarse, pero Joe quiere casarse con Jill, ahora las circunstancias de Joe han empeorado como resultado de la elección de Jack y Jill; sin embargo, a menos que una circunstancia atenuante esté presente (como una promesa o contrato con Joe), Joe no tiene bases para demandar una acción compensatoria. [5] En el caso (3), el aspecto “social” puede surgir debido a la presencia de mucha gente tomando decisiones que ellos no deberían haber tomado. En ese caso, el calificativo social a la par de justicia indicaría instancias similares más extendidas de injusticia.

Mucha de la defensa de la justicia social se ve comprometida por fallar en distinguir la categoría (3) de las categorías (1) y (2) o por fracasar en descontar apropiadamente ejemplos de (3) debido a la mezcla de (1) o de (2) o de ambos. A menudo se juntan del todo: cuando ha sucedido algo que desapruebo o que es el caso; por tanto, se requiere de remedios. Y si los remedios no surgen voluntariamente, entonces, la “justicia social” lo exige ̶ siendo justicia el término preferido no sólo porque denota tanto gravedad como certeza (incluso auto evidencia), sino porque, también, le da licencia a una aplicación forzosa si fuera necesaria. [6] Sin embargo, si hay muchos actos similares de injusticia y sí, aún más, son estimulados y condonados por la cultura o las instituciones de uno, entonces, podemos razonablemente llamar a esos casos “injusticia social” y buscar remediar no sólo los casos particulares, sino, también, condenar, e incluso buscar desafiar, a la cultura y a las instituciones.

ARGUMENTOS TEMPRANOS PARA LA JUSTICIA SOCIAL EN UNA SOCIEDAD COMERCIAL

Una manera de pensar acerca de lo que puede ser una concepción de justicia social se construye basada en argumentos a favor de un orden político liberal y de una sociedad comercial, formulados por economistas políticos tempranos. Por ejemplo, David Hume afirma que la sociedad comercial estimuló una “cadena indisoluble” que une a la industria, el conocimiento y la humanidad. Él alega que el lujo no es necesariamente un vicio; “si un hombre reserva el tiempo suficiente para todos los fines laudables, y el dinero suficiente para todos los propósitos generosos, él está libre de toda sombra de culpa o de reproche” ([1754] 1985c, 269). Su argumento es que el deseo de un lujo es, en realidad, un deseo de “disfrutar… de todos esos placeres que son el fruto del trabajo [de uno]” (270). Este deseo conduce a que uno trabaje duro -esto es, a ser industrioso- para lograr esos placeres. Pero, su trabajo requiere que uno desarrolle habilidades, que expanda el conocimiento propio y, por tanto, que aumente la existencia del conocimiento acerca de artes mecánicas y otras. Algo importante para Hume es que este deseo también impulsa a la gente a involucrarse y desarrollar su sociabilidad. Debido a que los seres humanos son relativamente limitados en sus dotes naturales -por ejemplo, no tienen alas, pieles o garras- la forma primaria para que ellos obtengan lo que quieren es cooperando con otros humanos. Y, la mejor forma de cooperar con otros es ofreciéndoles algo a cambio, lo cual requiere que nosotros no sólo pensemos en nuestros propios deseos y necesidades, sino también acerca de los deseos y necesidades de otros. Hume afirma que pensar en otros nos conduce, aunque involuntariamente, a llegar a ser “más sociables” ([1754] 1985c, 271). Entre más nos veamos involucrados en cooperar, mayor es la probabilidad de satisfacer nuestros deseos, y tenemos una mayor posibilidad de lograr que otros cooperen con nosotros, si actuamos sociable en vez de insociablemente. Hume escribe que así la gente “fluye hacia las ciudades; aman recibir y comunicar el conocimiento; mostrar su ingenio o su educación; su gusto en la conversación o en su vida, en las ropas o el mobiliario” (271). “Clubes y sociedades particulares son todo lado formados: Ambos sexos se reúnen de manera fácil y sociable; y los temperamentos de los hombres, al igual que su comportamiento, se refinan a paso acelerado” (271). Sobre esta base, concluye Hume que “Así la industria, el conocimiento y la humanidad se juntan en una cadena indisoluble, y se les encuentra, a partir de la experiencia, así como por la razón, que son peculiares de los más refinados, y, en lo que comúnmente se denomina, las eras más lujosas” (271. La letra cursiva es del original) ̶ esto es, en sociedades comerciales.

De acuerdo con Hume, el comercio también dispersa la riqueza “entre innumerables manos,” quienes “lo emplean en la compra de las necesidades comunes de la vida” ([1754] 1985a, 301-2), aumentando, por tanto, su prosperidad. Esta prosperidad creciente no solo “sirve para el adorno y el placer de la vida,” lo que es un beneficio para los individuos, sino que, aún más, es “ventajoso para la sociedad; porque, al mismo tiempo que ellos [esto es, el adorno y placer de la vida] multiplican esas inocentes gratificaciones a los individuos, son una especie de almacén de mano de obra, el cual, en las exigencias del estado, puede ser convertido al servicio público” ([1754] 1985c, 272. Las letras cursivas son del original). Así, la riqueza puede permitir que un país satisfaga mejor las necesidades públicas de gran escala, tales como infraestructura, ayuda en desastres naturales e incluso, si fuere necesario, en la guerra. Y Hume cree que los beneficios llegan más allá de las fronteras nacionales: “Me aventuro a reconocer que, no sólo como un hombre, sino como un súbdito BRITÁNICO, ruego por un comercio floreciente con ALEMANIA, ESPAÑA e incluso la propia FRANCIA” ([1754] 1985b, 331. Las letras mayúsculas son del original). ¡Incluso Francia! Continúa Hume: “Al menos estoy seguro de que GRAN BRETAÑA y todas esas naciones, florecerían más, si sus soberanos y ministros adoptaran tales sentimientos ampliados y benevolentes entre sí” (331). Por tanto, el argumento de Hume tiene dos partes. Primera, el comercio y el intercambio, incluyendo, en particular, el comercio con gente de otros países, conducen a que aumente el beneficio y prosperidad material para todos los involucrados, debido a que son transacciones de suma positiva. Segunda, el intercambio regular y mutuamente beneficioso con otros, alivia nuestros antagonismos hacia ellos y puede inclinarnos a que veamos a otros -incluso a gente de otros países, que hablan diferentes idiomas, que tienen diferentes culturas y que practican diferentes religiones- como oportunidades, en vez de enemigos. Esos son los “sentimientos ampliados y benevolentes” de Hume.

Adam Smith hace un argumento similar, como lo evidencia su famoso pasaje de la “mano invisible de The Wealth of Nations (La Riqueza de las Naciones) ([1776] 1981, 456). Allí Smith asevera que nuestro deseo natural de mejorar nuestra condición propia nos conduce a que busquemos la cooperación con otros, de maneras mutuamente beneficiosas ̶ esto es, formas que benefician a otros, al mismo tiempo que ellas nos benefician a nosotros. Ahora bien, de acuerdo con Smith en Theory of Moral Sentiments (La Teoría de los Sentimientos Morales), eso puede suceder sólo dentro de una “sociedad bien gobernada,” la cual Smith la define como una que protege a la “justicia” ̶ esto es, una sociedad cuyas instituciones públicas protegen “la vida y a la persona de nuestro vecino,” la “propiedad y posesiones” de cada ciudadano y los “derechos personales, o lo que les es debido a ellos por las promesas de otros” de cada ciudadano ([1759] 1982, 84). Cuando son protegidos esos tres pilares de la justicia, se me impide obtener lo que quiero de otros esclavizándolos, robándoles o defraudándoles. Así, mi única fuente es hacer ofertas de cooperación voluntaria, las que otros son libres de declinar si así lo escogen. La justicia smithiana protege la opción de exclusión de los otros, lo cual me disciplina para que tome en cuenta a sus intereses, no sólo a los míos; y mi opción de excluirme los disciplina para que consideren mis intereses, no sólo los de ellos. Así, el deseo de cada individuo de mejorar su propia situación, le conduce, por una “mano invisible,” a “promover un fin que no era parte de sus intenciones” ̶ esto es, para beneficiar a otros, es decir, “para promover el interés público” ([1776] 1981, 456). Este argumento de Smith también tiene dos partes. Primera, los intercambios cooperativos conducen a que aumenten la prosperidad individual y la general. Segunda, el requisito de que los intercambios deben ser cooperativos y, con ello, voluntarios, conduce al respeto mutuo. Si yo no puedo coaccionarlo u obligarlo a que usted intercambie conmigo -es decir, si usted retiene su opción de exclusión- entonces, debo entender que mis intereses y preferencias no triunfan sobre los suyos, que yo no soy más importante que usted. Mi necesidad de su consentimiento voluntario requiere que, para que yo logre mis propios objetivos, deba considerar sus aspiraciones, sus deseos y necesidades y sus valores y obligaciones y restricciones y que, por tanto, debo mostrarle respeto. Mi opción de excluirme significa que usted también debe mostrarme respeto. Por tanto, una sociedad que protege la “justicia” smithiana requiere y engendra el respeto mutuo.

A pesar de lo anterior, en el tanto en que bien lo entendieron Hume y Smith, una sociedad comercial no es perfecta. Las personas llevan a cabo malas elecciones, incluso bajo sus propias luces, y compran y venden cosas que no deberían. [7] Pueden ser persuadidos e incluso agarrados de tontos por vendedores persistentes o por un mercadeo hábil o ser explotados por un conocimiento asimétrico. [8] La actividad comercial puede conducir a externalidades negativas, a problemas de acción colectiva y a la degradación medioambiental. [9] Habrá desigualdad material. [10] La “creación destructiva” de la sociedad comercial no solo es creativa, sino destructiva ̶ de la comunidad y de un sentido de pertenencia, no menos que de riqueza. [11] No obstante, el comercio, el canje y el intercambio han, como lo predijeron Hume y Smith, mejorado nuestras vidas de formas muy importantes. Miles de millones de seres humanos ahora viven vidas que sus antepasados no podían haber soñado. Vivimos más tiempo, más saludables y más libres como nunca antes; en muchas partes del mundo, el alcance de la oportunidad no tiene precedentes; las tasas globales de violencia están en los niveles históricamente más bajos y se está expandiendo el consenso contra la violencia, el racismo, la xenofobia y otras formas de discriminación. [12] Las cosas no son perfectas, y las mejoras en todo el mundo han sido desiguales, pero, bajo casi toda medición objetiva, las condiciones en el mundo son probablemente mejores ahora, en general, que lo que han sido, y hay considerable razón para ser optimista de que el futuro será aún mejor ̶ con mayor avance en las vidas de aún más personas. [13]

Sin embargo, tal vez incluso más importante es la dignidad que esa sociedad reconoce en cada individuo. Bajo la concepción de “justicia” endosada por Smith, los únicos intercambios, profesiones y asociaciones permitidas son aquellos que son mutuamente voluntarios. Si cada uno de nosotros posee una opción de exclusión -el derecho a decir “no, gracias,” y se va a cualquier otra parte- entonces, nadie, ni siquiera el menor de todos, puede ser coaccionado u obligado a una transacción que él o ella no quiera. Eso significa que, para que una transacción sea ejecutada perfectamente, cada parte debe reconocer -y respetar- los deseos, preferencias y valores del otro. Jeff Bezos, actualmente la persona más rica del mundo, [14] puede ofrecerme mil millones de dólares para que trabaje para él, pero, en tanto yo pueda decir, “no, gracias,” y me voy a otra parte si así lo escojo, nuestra acción se nivela de inmediato, y nos reunimos conjuntamente como amigos. Proteger este derecho sagrado a declinar cualquier oferta o propuesta es respetar la dignidad de las personas, como agentes libres e igualmente morales. De hecho, uno puede afirmar que el principio moral básico de la economía política liberal es tanto reconocer como ejercitar el derecho a decir “no.”

UNA PROPUESTA DE CONCEPCIÓN DE LA JUSTICIA SOCIAL

Entonces, una forma de pensar acerca de la justiciar social es requiriendo, primero, la remoción de restricciones formales impuestos sobre cualesquiera individuos o grupos, que limiten su habilidad de lograr una vida floreciente, tal como ellos la entienden. Un segundo paso sería el endoso de la política y la política económica que recompensan a la gente por involucrarse en comportamiento y asociaciones cooperativas, que brindan beneficio y valor a otros, al igual que a uno mismo ̶ y eso, por tanto, penaliza o desincentiva el comportamiento que beneficia a una persona o grupo, a expensas de otros. Como lo concibieron Hume y Smith, un régimen político liberal que protege el máximo ámbito de libertad para todos sus ciudadanos, que sea compatible con la libertad igual para todos los demás, parece ser una forma plausible de lograr o, al menos, de trabajar hacia el primero de esos objetivos, una economía de mercado que funciona apropiadamente parece ser una forma plausible de lograr el segundo.

Sin embargo, lo que no aborda, al menos no directamente, un régimen político liberal ni una economía de mercado que funciona adecuadamente, son las dos preocupaciones centrales de muchos usos de la justicia social ̶ esto es, la desigualdad y los obstáculos informales para la superación. En lo que se refiere a igualdad, sugiero una prioridad en el sentido común del término: mientras haya gente que todavía encara restricciones legales, formales -esto es, mientras existan algunos individuos o grupos a los que se les otorgan derechos y privilegios legales distintos y disminuidos en comparación con otros en sociedad, debido a lo que deberían ser factores irrelevantes acerca de ellos (como raza, sexo, etcétera)- entonces, una rectificación de ese tratamiento diferencial es la primera prioridad y tiene precedencia sobre preocupaciones en torno a la desigualdad material. Sólo cuando todos tienen el mismo paquete máximamente extendido de derechos y libertades negativas, deberíamos dirigir nuestra atención a cualquier inquietud acerca de la desigualdad material. [15] Mi argumento para esta prioridad es que la interferencia con las libertades negativas de la gente -los derechos de ser libres de una interposición no invitada de terceras partes sobre sus personas, de usar su propiedad justamente adquirida tal como a ellas les parezca y de ordenar sus vidas de acuerdo con sus propias escalas de valores- es más destructora, que cualquier otra cosa, de las habilidades de las personas para lograr vidas prósperas, tanto en significado como en cuanto a propósito. Cuando algunos pueden inmiscuirse en las vidas de otros y coercitivamente ordenar o restringir sus decisiones, entonces, una parte crucial de la identidad humana, su agencia moral, ha sido comprometida. Por tanto, el primer deber de cualquier orden político liberal defendible, debería ser el reconocimiento, predeterminado, de sus ciudadanos como agentes morales plenos e iguales, capaces de crear y con derecho a crear una vida con sentido y propósitos para ellos mismos. Nada más importa hasta que este sea el caso.

Una vez que tan formidable tarea haya sido lograda, sugiero que muchas preocupaciones acerca de la desigualdad material -aunque no todas- se desvanecerán. Por sí sola, una gran desigualdad de la riqueza no puede conferir un poder especial a la parte más rica hasta que la parte menos rica retenga la opción de exclusión y el derecho a decir, “no, gracias,” ante cualquier oferta, pedido o sugerencia. Las desigualdades en la riqueza sólo se elevan a un nivel que garantiza la compensación política, cuando son combinadas con una autoridad que ordena decisiones contra las voluntades de otros ̶ pero, esa es una infracción de la justicia; la desigualad, como tal, es inerte hasta que se une a un aparato coercitivo. Una vez que se elimina la autoridad para coaccionar, pueden surgir otras preocupaciones acerca de la desigualdad material -por ejemplo, la habilidad de seducir a la gente para que lleve a cabo decisiones insensatas o “peligrosas,” [16] por el atractivo del dinero- y podemos con seguridad voltear nuestra atención pública a tales casos, una vez que los derechos y libertades negativas básicas de todos sean formalmente reconocidos y protegidos.

Entonces, la parte restante de muchas preocupaciones de justicia social consiste de obstáculos informales para el progreso. Tal vez una sociedad tiene costumbres, convenciones o prejuicios que, aunque formalmente no hayan sido incorporados formalmente como ley o como otras instituciones públicas, están, sin embargo, lo suficientemente extendidas como para que resulten en individuos o grupos desfavorecidos, que tienen menos oportunidades que otros grupos o individuos (favorecidos). Dada la prioridad en el sentido común de uso de la palabra, por el cual he argumentado que debería disfrutar la libertad negativa de los individuos, cualquier compensación de obstáculos informales para el éxito debe ser procurado sin infringir esa libertad negativa. En la mayoría de los casos eso significa que no deberíamos usar el aparato coercitivo de la ley o de las políticas, para enfrentarlos ̶ en otras palabras, ellos no son parte de la justicia.

Entonces, ¿con qué recursos eso nos deja? Primordialmente hay dos. Primero, los poderes del habla, de la persuasión y asociación que el orden político liberal nos asegura. Esto es, podemos condenar, incluso públicamente, las costumbres, convenciones y prejuicios que restringen el rango de opciones disponibles para los grupos menos favorecidos. Podemos formular y publicar argumentos que demuestran los fallos morales de tales restricciones informales. Y podemos rehusar participar o cooperar o asociarnos con organizaciones o proyectos o individuos que abrigan o actúan con base en prejuicios objetables. Podemos tomar nuestras aptitudes, nuestras habilidades y nuestro dinero e ir a cualquier otro lado.

El segundo recurso que tenemos para lidiar con esas restricciones informales son las oportunidades crecientes que tenemos en una sociedad comercial. Una cosa que sucede en una sociedad de mercado que funciona apropiadamente, es que la gente se llega a enriquecer. Al aumentar la riqueza, disminuye nuestra dependencia en una persona o grupo específico para adquirir los bienes y servicios que necesitamos y queremos y de alianzas y asociaciones que contribuyen en la construcción de vidas con sentido y propósito. Si esa persona no me va a contratar o si su compañía no me va a vender o si su grupo no se asociará o no me admitirá, hay cientos, tal vez miles, de otros que lo harán.
Tal vez de una manera sorprendente, una economía de mercado le permite a la gente capitalizar con base en los prejuicios de otros ̶ beneficiando al primero por rehusarse a consentir los prejuicios de la sociedad y costándole al último para que se consientan los de ellos. Esto es especialmente importante para los menos aventajados de la sociedad, quienes a menudo disfrutan de menos opciones. Al incrementarse su riqueza, aumenta su habilidad para definir un curso para sus vidas que es consistente con sus valores ̶ y eso incluye declinar asociarse, entrar en sociedad o cooperar con organizaciones o personas cuyos valores son inconsistentes con los de uno. Para los menos aventajados de la sociedad, esta mayor habilidad puede hacer una tremenda diferencia en sus prospectos de vida.

CONCLUSIÓN

una sociedad libre, como aquella concebida por un orden político liberal y la economía de mercado humeano/smithiano, la gente no sería formalmente (legalmente) penalizada por tener prejuicios o por rehusarse asociarse con otros, vender a otros, contratar a otros, etcétera, como resultado de sus prejuicios. Respetar la agencia moral igual de todos los ciudadanos, implicaría respetar el derecho, no sólo de creer lo que ellos desean creer, sino de hacer elecciones con las cuales estamos en desacuerdo ̶ incluso elecciones que encontramos reprensibles. Pero, no requiere que condonemos esas elecciones o, tal vez más importante, apoyarlas o habilitarlas con nuestro tiempo, talento o tesoro. Tal vez, el único derecho más importante que la justicia social debería endosar y promover es aquel que he llamado la “opción de exclusión”: el derecho de decir, “no, gracias,” a cualquier persona, sin importar qué tan rica o privilegiada es, y a cualquier oferta, cualquier propuesta, cualquier pedido, cualquier demanda. No podemos ordenar a otros que elijan y se comporten de la forma que nosotros podemos preferir, pero, si estamos seguros en nuestras personas, propiedad y acuerdos voluntarios, entonces, podemos disentir de aprobar o apoyar a otros cuyo comportamiento y elecciones son inconsistentes con nuestras propias escalas de valores.
Por supuesto, ninguna sociedad humana será perfecta vez alguna, pues está compuesta de, administrada por y creada por seres humanos imperfectos. Quizás, lo mejor que entonces podemos esperar es una sociedad relativamente mejor o, tal vez, incluso menos mala, dadas nuestras imperfecciones. Lo que propone una sociedad comercial restringida por las protecciones de la justicia negativa liberal es, tanto aumentar la prosperidad material, como relaciones moralmente mejoradas entre cada vez muchas más personas: la igualdad formal, aunque permita la desigualdad material, promoverá la prosperidad y mejores relaciones morales. Quizá esta es la verdadera justicia social, y un sistema de economía política que estimula la prosperidad creciente para todos (en especial para los menos aventajados) y que respeta la dignidad de cada individuo -plasmado en particular al reconocer y respetar la opción de exclusión- puede constituir una concepción de justicia social que vale la pena defender.

NOTAS

[1] Ver, por ejemplo, La República, libro 5 (Platón 1992, 122-56).
[2] Esta distinción es muy antigua. Aristóteles habría dicho que la primera exige una causa “eficiente,” mientras que la segunda pide una causa “final” (1984, 1:392-42). W.K.C. Guthrie (1975) llama, no atípicamente, a la primera como una explicación “materialista” y, a la última, una explicación “teleológica.”
[3] Ver Shermer 2002 y Thaler 2015.
[4] Por ejemplo, Maureen Linker, asevera que la justicia social involucra la remoción de un “privilegio social” inmerecido, tal como vivir en un país que oficialmente reconoce los días santos de la religión (cristiana) de uno o que presume como “normal” o, por defecto, la orientación sexual propia de uno (heterosexual) (2015, 45, 54-65). Őzlem Sensoy y Robin DiAngelo definen la justicia social como “los principios de ‘equidad’ e ‘igualdad’ para toda la gente y respeto de los derechos humanos básicos,” conectan la injusticia social con el “racismo, sexismo y homofobia,” y luego ofrecen una lista de opiniones acerca de estos tópicos, que ellos afirman “son predecibles, simplistas y mal informados,” incluyendo que la “gente debería ser juzgada por lo que hacen, no por el color de la piel” (2017, xix, 3). Brian Barry alega que la “[j]usticia social es acerca del tratamiento de las desigualdades de todos los tipos” (2005, 10), tanto aquellos que surgen de la agencia humana deliberada, como aquellos que surgen del azar, de la suerte o de la contingencia. Ver, también, Tomasi 2012, especialmente el capítulo 8, y Piketty 2014, especialmente 479-81.
[5] Ver Otteson 2017
[6] Ver, por ejemplo, Sunstein 1997 y Sandel 2012.
[7] Ver Sandel 2012 y Satz 2012.
[8] Ver Schor 2004, Ubel 2009, y Conly 2013.
[9] Ver Olson 1965 y Hardin 1968.
[10] Ver Piketty 2014 y Mazzucato 2018.
[11] Ver Schumpeter 1942, Cohen 2009, y Deneen 2018.
[12] Ver McCloskey 2016, Pinker 2018, y Rosling, Rosling, y Rönnlund 2018.
[13] Ver Ridley 2010.
[14] En su lista en línea de los “multimillonarios del mundo,” Forbes (s.f.) estima la riqueza neta actual de Bezos en $112 miles de millones.
[15] Mi posición es así consistente con una interpretación plausible del primer principio de justicia de Rawls y de su prioridad en el sentido común de su segundo principio. Ver Rawls 1971.
[16] Vea Satz 2012.

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James R. Otteson, Jr. tiene la Silla Presidencial en Ética de los Negocios Thomas W. Smith, es profesor de Economía y director ejecutivo del Eudemonia Institute en la Universidad Wake Forest.